Ce qu’on appelle « Perfection de sagesse », en sanskrit प्रज्ञापारमिता prajñāpāramitā, en chinois 般若波羅蜜多 bōrě bōluómìduō, occupe une place centrale dans le bouddhisme du Grand véhicule (महायान Mahāyāna 大乘 Dàchéng). Distinguons tout de suite deux utilisations du terme :
1/ Ce terme désigne fondamentalement une qualité spirituelle, soit la « perfection » ou « vertu » (पारमिता pāramitā) de la « sagesse » ou « connaissance transcendante » (प्रज्ञा prajñā). Le terme « perfection » revêt ici un sens technique et fait référence, comme nous le verrons, aux « six perfections » du bodhisattva, parmi lesquelles la « connaissance transcendante », qui n’est pas une connaissance comme les autres, occupe une place centrale.
2/ Ce terme désigne enfin un ensemble d’écrits consacrés à cette « sagesse », ou « connaissance transcendante », qui constitue aujourd’hui une section textuelle autonome dans les canons bouddhiques du Mahāyāna. Les textes de la Prajñāpāramitā font partie des premiers écrits du Grand véhicule et ont en ce sens joué un rôle fondamental dans son orientation : s’y trouvent déjà développés les thèmes caractéristiques du Mahāyāna que sont la vacuité (शून्यता śūnyatā 空 kōng) et l’idéal du bodhisattva बोधिसत्त्व 菩薩 púsà.
Comme nous le verrons, dans les textes de la Prajñāpāramitā, la libération n’apparaît plus seulement comme l’abandon des passions ou l’extinction de la souffrance. Elle impliquera de comprendre l’être du monde (la vacuité), connaissance libératrice seule à même de réellement changer son rapport au réel et de s’engager sur la voie du bodhisattva, ces deux allant de paire : l’horizon du bodhisattva (par opposition à celui de l’arhat) est en fait le seul horizon possible (et logique) pour qui a compris la vacuité.
Avançant dans la Perfection de sagesse, le pratiquant apprendra à voir les phénomènes sans leur attribuer d’essence fixe, sans se saisir de lui-même comme d’un sujet stable, et sans transformer les notions bouddhiques elles-mêmes (y compris celle d’éveil) en réalités dogmatiques.
1.
Le sens du terme
Le composé sanskrit réunit deux éléments.
Prajñā प्रज्ञा 般若 bōrě désigne la sagesse (litt. « connaissance supérieure »), mais une sagesse qui dépasse la simple érudition, c’est-à-dire la multitude des connaissances que nous pouvons avoir sur le monde. Elle n’est pas non plus, paradoxalement, la connaissance d’une doctrine ou de notions philosophiques. Cette sagesse, c’est la connaissance directe, pour ne pas dire la vision claire (par l’esprit) de la véritable structure des phénomènes qui, impermanents et interconnectés, sont dépourvus de réalité.
Par opposition à la multitude des connaissances que nous pouvons avoir sur le monde, exprimables par le langage et la pensée, au travers de 1/ nos catégories (espace, temps, causalité, etc.), et de 2/ la tragique réification des phénomènes que nous effectuons chaque fois que nous les étiquettons avec un mot pour pouvoir les penser et en parler… par opposition à ces connaissances proprement humaines et relatives à nos cadres de pensée, donc, la connaissance dont il est ici question est « transcendante » et absolue en ce qu’elle est une connaissance du monde (toute chose, tout phénomène s’y réduit) et inexprimable par le langage (tout discours s’y dissout).
Cette connaissance transcendante (celle de la vacuité, donc) est 1/ fondamentale : pour le pratiquant, elle donne du sens à la pratique des cinq autres « perfections » que sont le don, la méditation etc., et 2/ libératrice : elle permet de rendre compte de l’origine de ses illusions sur le monde, elles-mêmes génératrices de l’idée de « moi », de « choses » (hors de moi), du désir pour le moi de posséder ces choses et de son attachement à elles (cause de la souffrance).
Pāramitā पारमिता 波羅蜜多 bōluómìduō est traditionnellement rendu par « perfection » ou « vertu », mais le terme a aussi été compris comme ce qui « mène à l’autre rive », c’est-à-dire ce qui permet de franchir le domaine de l’illusion, de l’attachement et de la souffrance, « l’autre rive » étant associée à l’éveil.
La « Perfection de Sagesse » est donc l’une des six « perfections », ou « vertus », savoir celle de la sagesse, qui doit conduire le pratiquant par-delà l’ignorance et la souffrance. Quant à cette « sagesse », elle est connaissance de la vacuité, une connaissance dite « transcendante » en ce qu’elle n’est pas du même ordre qu’une connaissance ordinaire. La Perfection de sagesse ne consiste pas tant à accumuler des connaissances particulières (ni même celle des soûtras) qu’à transformer le mode même du connaître. Certes, le pratiquant étudie, raisonne, médite, récite, commente ; mais le but ne sera pas d’acquérir un savoir supplémentaire (la connaissance de la vacuité n’est pas une connaissance positive et échappe donc à tout discours). Il s’agira d’apprendre à voir le monde, les êtres et les phénomènes sans les réifier, c’est-à-dire sans transformer les représentations mentales en réalités extramentales (à commencer par le « moi »).
Cette orientation, ainsi que le besoin d’exprimer par le discours un enseignement qui échappe à tout discours, explique le style souvent paradoxal et déconcertant des textes de la Prajñāpāramitā. Ils affirment, puis retirent ce qui vient d’être affrimé ; ils nomment des phénomènes, puis démontrent l’impossibilité logique de leur existence « en soi ». Contrairement aux apparences, cette méthode ne cherche pas à produire de la confusion mais bien à empêcher l’esprit de s’attacher à ses propres formulations. Ainsi le Soûtra du Diamant affirmera-t-il que, si le bodhisattva libère les êtres, il ne serait pas pour autant bodhisattva s’il s’imaginait avoir réellement libéré des êtres : du point de vue de la vérité absolue, celui de la vacuité, il n’existe pas plus d' »êtres » que de « libération », et ce n’est toujours que du point de vue de la vérité relative, celle de notre entendement (où fonctionnent les notions d’espace, de temps, de mouvement, de causalité, d’êtres séparés etc.), qu’une « libération des êtres » peut se dire et se penser.
2.
Une section du canon chinois
Dans le Taishō 大正, le canon Mahāyāna de référence pour les textes chinois, composé au Japon entre 1924 à 1935 et divisé en 24 sections, les textes de la Prajñāpāramitā forment une section autonome appelée Bōrě bù 般若部, la « section de la Perfection de Sagesse ». Elle occupe les volumes 5 à 8 du Taishō (pour un total de 55 volumes) et regroupe les textes numérotés de T 220 à T 261 (pour un total de 2045 textes).
Les textes de cette section, probablement composés entre le Ier siècle avant notre ère et le VIe siècle de notre ère, sont essentiellement des versions étendues et détaillées, ou au contraire courtes et abrégées, de l’enseignement sur la Prajñāpāramitā. Edward Conze considère ainsi que le texte intitulé Perfection de Sagesse en 8000 lignes en constituerait l’un des plus anciens, d’abord enrichi avec les textes intitutlés Perfection de Sagesse en 18 000 lignes, Perfection de Sagesse en 25 000 lignes, et Perfection de Sagesse en 100 000 lignes, avant d’être abrégé, voire concentré, notamment avec la version en 300 lignes, qui n’est autre que le Sūtra du Diamant, et la version en 260 mots : le Sūtra du Cœur.
Le texte le plus imposant de cette section est le
Dà bōrě bōluómìduō jīng 大般若波羅蜜多經
La Grande Perfection de Sagesse (Taishō T 220)
Traduite par Xuánzàng 玄奘 au VIIe siècle, cette œuvre compte 600 fascicules et occupe à elle seule les volumes 5 à 7 du Taishō. Elle inclut la version en 100 000 lignes, mais aussi les versions plus courtes, pour constituer une monumentale somme sur la Prajñāpāramitā.
Le volume 8 du Taishō contient toutes les autres traductions de textes plus courts. Parmi les textes importants, on notera :
Dàpǐn bōrě bōluómì jīng 大品般若波羅蜜經
soit la version en « vingt-cinq mille lignes »,
(Taishō T 223, traduction de Kumārajīva, 403–404), ainsi que :
Xiǎopǐn bōrě bōluómì jīng 小品般若波羅蜜經
soit la version en « huit mille lignes »,
(Taishō T 227, traduction de Kumārajīva, 408).
À ces textes s’ajoutent des versions plus synthétiques et très célèbres, comme plusieurs traductions du
Jīngāng bōrě bōluómì jīng 金剛般若波羅蜜經
soit le Sūtra du Diamant
(Taishō T 235 pour la traduction de Kumārajīva), et le
Bōrě bōluómìduō xīnjīng 般若波羅蜜多心經
soit le Sūtra du Cœur
(Taishō T 251 pour la traduction de Xuanzang).
Cette section du Taishō permet donc d’observer comment s’est constitué le corpus, et comment s’est enrichi et affiné l’enseignement sur la Perfection de Sagesse. On y voit par exemple comment le mot « vacuité » (शून्यता śūnyatā 空性 kōngxìng) n’apparaît pas directement dans les textes les plus anciens, tels que le Sūtra du Diamant, alors qu’il devient incontournable dans les textes plus tardifs, tels que le Sūtra du Cœur.
3.
Des textes anciens aux condensés
L’une des formes les plus anciennes et les plus importantes de cette littérature est la Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā अष्टसाहस्रिका प्रज्ञापारमिता, la Perfection de Sagesse en huit mille lignes. Sa traduction chinoise la plus ancienne, le Dàoxíng bōrě jīng 道行般若經 (T 224), réalisée par Lokakṣema लोकक्षेम 支婁迦讖 Zhī Lóujiāchèn (environ 147–189, originaire du Gandhāra) et ses collaborateurs en 179, constitue l’un des premiers témoins chinois du Mahāyāna.
Avec le T220 Dà bōrě bōluómìduō jīng 大般若波羅蜜多經, Xuanzang offre au monde chinois une vaste compilation de la littérature prajñāpāramitā : un ensemble monumental de 600 fascicules qui rassemble plusieurs grandes versions du corpus, notamment les Prajñāpāramitā en 100 000, 25 000, 18 000 et 8 000 lignes, ainsi que des textes plus courts comme le Sūtra du Diamant. Par rapport aux premières traductions indépendantes, comme celles de Lokakṣema au IIe siècle, ou celles Kumārajīva au Ve siècle, cette entreprise donne accès à une matière beaucoup plus ample, structurée et encyclopédique. De fait, cette traduction monumentale orchestrée par le même bureau de traduction représente une étape importante de stabilisation terminologique. Alors que les premières traductions chinoises de textes mahāyāna, quoique précieuses, conservent une langue plus ancienne, parfois plus brute, avec des choix lexicaux encore en formation, le vocabulaire bouddhique chinois est, avec Xuanzang, beaucoup plus systématisé : les notions de vacuité, de bodhisattva ou de perfection de sagesse sont rendues avec une régularité plus grande à travers l’ensemble des traductions. Cette harmonisation du vocabulaire conceptuel facilitant la lecture et la compréhension des textes, les traductions de Xuanzang ont largement remplacé les versions anciennes.
À côté de ces longues versions apparaissent des textes plus courts tel que le Sūtra du Diamant वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता Vajracchedikā Prajñāpāramitā 金剛般若波羅蜜經 Jīngāng bōrě bōluómì jīng, qui condense la logique de la Perfection de Sagesse dans un dialogue particulièrement incisif entre le Bouddha et Subhuti sur la voie du bodhisattva, la manière de s’y tenir, et celle de contrôler son esprit.
Le Sūtra du Cœur, प्रज्ञापारमिताहृदय Prajñāpāramitāhṛdaya 般若波羅蜜多心經 Bōrě bōluómìduō xīnjīng, présente un texte encore plus condensé. En quelques lignes, il rassemble des thèmes fondamentaux tels que les cinq agrégats, la vacuité, l’absence de naissance et de cessation, l’absence d’obtention, et la célèbre formule associant forme et vacuité. Depuis les recherches de Jan Nattier, on pense que le Sūtra du Cœur serait un digest chinois composé à partir de passages de la Grande Prajñāpāramitā et retraduit en sanskrit.
4.
La sixième perfection
Dans la pensée bouddhique, la Prajñā est aussi l’une des six perfections, les ṣaṭpāramitāḥ षट्पारमिताः, appelées en chinois liù bōluómì 六波羅蜜. Il s’agit très concrètement des six vertus, ou qualités, cultivées sur la voie du bodhisattva. Ces six perfections constituent une reformulation de l’octuple noble sentier, suivi par l’arhat, dans le bouddhisme ancien.
Dans la liste classique du Mahāyāna, ces six perfections sont :
दानपारमिता dānapāramitā
布施波羅蜜 bùshī bōluómì / 檀波羅蜜 tán bōluómì
perfection du don / générosité
शीलपारमिता śīlapāramitā
持戒波羅蜜 chíjiè bōluómì / 尸羅波羅蜜 shīluó bōluómì
perfection de la discipline morale
क्षान्तिपारमिता kṣāntipāramitā
忍辱波羅蜜 rěnrǔ bōluómì / 羼提波羅蜜 chàntí bōluómì
perfection de la patience / endurance
वीर्यपारमिता vīryapāramitā
精進波羅蜜 jīngjìn bōluómì / 毘梨耶波羅蜜 pílíyé bōluómì
perfection de l’énergie / effort héroïque
ध्यानपारमिता dhyānapāramitā
禪定波羅蜜 chándìng bōluómì
perfection de la méditation
प्रज्ञापारमिता prajñāpāramitā
般若波羅蜜 bōrě bōluómì
perfection de sagesse
Le don apprend au bodhisattva à se détacher de la possession. La discipline éthique structure son comportement. La patience le rend capable de supporter les difficultés sans haine ou colère. L’effort énergique l’empêche de retomber dans l’inertie. La concentration stabilise l’esprit. La sagesse, enfin, donne aux cinq premières leur sens et leur orientation juste.
Cette hiérarchie est essentielle dans le Mahāyāna. Bien entendu, il ne s’agit pas de dire que les cinq premières perfections sont de moindre importance. Elles sont importantes, mais leur rôle ne peut être compris qu’avec l’éclairage de la sagesse. La connaissance transcendante permet de comprendre ce qu’on fait et pourquoi on le fait, et de ne pas se tromper sur les raisons pour lesquelles on le fait. La Prajñāpāramitā est ainsi le socle de toutes les perfections et permet de cultiver les cinq autres pāramitā de manière appropriée.
Ainsi, dans les textes de la Perfection de Sagesse, et parce qu’il a assimilé l’enseignement sur la vacuité, le bodhisattva donne sans se fixer sur le donateur, le bénéficiaire ou l’objet donné. Et il libère les êtres sans substantialiser l’idée d’ « êtres » ou de « libération ». Bref, la sagesse n’est pas une perfection ajoutée aux autres mais bien celle qui permet de faire rayonner les cinq autres. C’est la connaissance qui est libératrice. C’est elle qui est condition de possibilité de l’éveil (la bouddhéité).
5.
Sagesse et vacuité
Le contenu doctrinal central de la Prajñāpāramitā est la compréhension de la vacuité. La vacuité, शून्यता śūnyatā en sanskrit, 空 kōng en chinois, ne signifie pas que les phénomènes n’existent pas, ou sont hallucinés, mais que les phénomènes ne possèdent pas de nature propre indépendante (स्वभाव svabhāva 自性 zìxìng). Ils existent, mais pas tel que notre esprit se les représente spontanément : ils existent de manière conditionnée, relationnelle, dépendante. Ils apparaissent, fonctionnent et produisent des effets, mais ne peuvent pas être trouvés comme des réalités autonomes, fixes et autosuffisantes. Comprendre cela au plan théorique ne suffit pas, de la même manière que l’on n’apprend pas à jouer au tennis en lisant des livres sur le tennis. C’est par le truchement de la méditation que cette compréhension devra « incuber » et imprégner l’esprit pour transformer notre regard sur le monde. Considéré depuis l’angle de sa vacuité, le monde n’offre plus de prise à l’attachement – le pratiquant s’en détache de manière naturelle (il ne s’agit pas d’une abstention forcée) parce qu’il ne trouve plus de réalités auxquelles d’accrocher.
Nagarjuna नागार्जुन 龍樹 Lóngshù (env. 150–250) et l’école Madhyamaka माध्यमक 中觀 zhōngguān approfondiront ce sujet et montreront que postuler l’existence de réalités autonomes ne conduit qu’à des absurdités logiques, tout en précisant que « vacuité » ne rime pas avec « nihilisme » : la vacuité n’est pas le néant, et dire qu’un phénomène est vide ne signifie pas qu’il n’existe pas. Cela signifie simplement qu’il n’existe pas comme être indépendant et autonome. Une personne, une pensée, une émotion, un objet, une institution ou un texte existent grâce au croisement d’une multitude de conditions : causes, parties, relations, langage, usages, perceptions… pareils à des bulles de savon qui entrent dans l’existence pour en sortir l’instant d’après, parfaitement vides tout en donnant l’impression d’être quelque chose. Comment pourrait-on s’y attacher ? S’y accrocher en y voyant des réalités fixes ne serait-il pas source de souffrances aussi immenses qu’inutiles, du point de vue de qui connaît leur vacuité ? L’enseignement sur la vacuité s’enracine dans l’enseignement du Bouddha sur la coproduction conditionnée, pratītyasamutpāda प्रतीत्यसमुत्पाद 緣起 yuánqǐ, associé à la deuxième des Quatre nobles vérités, celle portant sur l’origine de la souffrance.
Les textes anciens de la Prajñāpāramitā n’expriment pas toujours cette doctrine avec le vocabulaire systématique que l’on associera plus tard au Madhyamaka. Ils travaillent souvent par d’autres formulations : non-appréhension, absence de production, absence d’obtention, analogies du rêve, de l’illusion magique, du reflet ou de l’écho. Le terme śūnyatā शून्यता (vacuité) émerge progressivement et ne recevra une formalisation philosophique particulièrement rigoureuse qu’avec l’émergence du Madhyamaka.
Le lien entre Prajñāpāramitā et Madhyamaka est donc profond. Les textes de la Perfection de Sagesse ont de fait fourni le terrain scripturaire du Madhyamaka en répétant que les phénomènes, les êtres, les pratiques, les mérites et même les dharma ne doivent pas être saisis comme des entités substantielles. Le Madhyamaka, notamment avec Nāgārjuna, élaborera la structure argumentative de cette intuition, montrant par exemple que, si une chose existait par elle-même, elle ne saurait tirer son être d’autre chose que d’elle-même et devrait donc exister de toute éternité, et que si les choses étaient ainsi, le monde serait chaotique et dépourvu de cette causalité dont nous faisons pourtant invariablement l’expérience. En fait, l’absence de nature propre des êtres et des phénomènes n’abolit pas le monde, au contraire : elle permet justement de rendre compte de son fonctionnement du monde, car seule la vacuité autorise le changement.
La connaissance transcendante est précisément cette vision du monde, des êtres et des phénomènes comme vides, c’est-à-dire dépourvus de nature propre. Elle ne consiste pas en un énième discours positif sur le monde, mais à (sa)voir que ce que l’esprit prend pour des réalités fixes ne correspond qu’à des phénomènes transitoires. Or, la connaissance transcendante libère parce qu’elle défait la racine cognitive de l’attachement : la tendance à dire « c’est moi » (croyance au soi) et, par contraste, « c’est à moi » (croyance à l’autre, tout ce qui est « autre » pouvant potentiellement être « à moi »).
6.
Un corpus et une méthode
La Perfection de Sagesse doit donc être comprise à deux niveaux. Comme corpus, elle rassemble une série de textes qui vont des grandes Prajñāpāramitā en milliers de lignes aux condensés les plus célèbres, comme le Sūtra du Diamant et le Sūtra du Cœur. Cette histoire textuelle montre un mouvement constant d’expansion, de réorganisation et de synthèse. Le Taishō en donne une image très concrète avec sa section Bōrě bù 般若部, où les grandes versions et les textes courts sont réunis dans un même ensemble canonique.
Comme pratique, la Prajñāpāramitā est la sagesse qui accomplit les autres perfections. Elle donne au chemin du bodhisattva son intelligence propre : agir sans réifier, pratiquer sans s’approprier, connaître sans figer. La vacuité est au cœur de cette sagesse selon laquelle rien ne peut être saisi comme essence indépendante.