Le Madhyamaka मध्यमक (chinois 中觀 zhōngguān) fut l’une des deux grandes écoles philosophiques du bouddhisme Mahāyāna महायान 大乘 dàchéng indien, l’autre étant le Yogācāra योगाचार 瑜伽行派 yúqiéxíng pài. Le nom de l’école renvoie à l’affirmation, faite du bouddhisme en général, qu’il est une voie médiane (madhyamā pratipad मध्यमा प्रतिपद्中道 zhōngdào) évitant les deux extrêmes : l’éternalisme — la doctrine selon laquelle toutes choses existent en vertu d’une essence éternelle — et l’annihilationnisme — la doctrine selon laquelle les choses possèdent des essences tant qu’elles existent mais que ces essences sont anéanties au moment où les choses disparaissent. La conviction de l’école de la voie médiane, qui lui permet de s’extraire de ces deux visions contraires, est que les choses ne possèdent pas d’essence ou de nature propre : toutes choses sont vides de nature intrinsèque (svabhāva-śūnyatā स्वभावशून्यता 自性空 zìxìng kōng). Cette doctrine de la vacuité universelle des natures propres est la marque de l’école, ce qui l’inscrit fermement dans la tradition associée à la littérature de la Perfection de Sagesse (prajñāpāramitā प्रज्ञापारमिता 般若波羅蜜多 bōrě bōluómìduō) du Mahāyāna.
1.
Origines et contexte :
la Prajñāpāramitā et la voie médiane
La littérature de la Perfection de sagesse Prajñāpāramitā प्रज्ञापारमिता 般若波羅蜜多 bōrě bōluómìduō était la source scripturaire primaire de la philosophie du Madhyamaka माध्यमक 中觀 zhōngguān : ces textes, associés au « deuxième tour de la roue du Dharma धर्म 法 fǎ » et à l’enseignement de la vacuité, exprimaient la vue de manière autorisée (comme parole du Buddha बुद्ध 佛 fó) mais sans argumentation corroborante. Le rôle du Madhyamaka a été de fournir les outils conceptuels permettant d’établir cette vue par le raisonnement logique. Edward Conze explique que les sūtra de la Prajñāpāramitā forment « une collection d’environ quarante textes […] composés quelque part dans le sous-continent indien entre environ 100 av. J.-C. et 600 apr. J.-C. ». L’œuvre de Nāgārjuna नागार्जुन 龍樹 Lóngshù, à qui l’on attribue la fondation du Madhyamaka, est ainsi couramment décrite comme une systématisation de la Prajñāpāramitā.
Le socle de cette « voie médiane entre existence absolue et non-existence absolue » se trouve déjà dans le canon ancien, dans le Discours à Kaccāna (Kaccānagotta Sutta, Saṃyutta Nikāya 12.15) ; parallèle sanskrit/chinois Saṃyuktāgama 301, traduit par Guṇabhadra गुणभद्र 求那跋陀羅 Qiúnàbátuóluó vers 435–443). Le Bouddha y enseigne à Kaccāna (Kātyāyana कात्यायन 迦旃延 Jiāzhānyán) que « ce monde s’appuie pour l’essentiel sur les notions duelles d’existence (atthi अत्थि 有 yǒu) et de non-existence (natthi नत्थि 無 wú) », et qu’évitant ces deux extrêmes, le Tathāgata तथागत 如來 rúlái enseigne par le milieu, c’est-à-dire par la coproduction conditionnée (les douze nidāna निदान 十二因緣 shí’èr yīnyuán). Ce texte est le seul texte cité nommément dans Les Stances du milieu Mūlamadhyamakakārikā मूलमध्यमककारिका 中論 Zhōnglùn (MMK 15.7), œuvre principale de Nāgārjuna, où ce dernier écrit : « dans l’Admonestation à Kaccāna, le Bienheureux, qui discernait l’existence et la non-existence, a réfuté à la fois « cela est » et « cela n’est pas ». » David Kalupahana est allé jusqu’à traiter la MMK comme « un grand commentaire du Kaccāyanagotta-sutta », présentant les vues extrêmes avant de poser la coproduction conditionnée comme la position médiane entre elles.
2.
Nāgārjuna
(env. 150–250)
Comme le rappelle Jan Westerhoff, spécialiste du Madhymaka, il existe un accord unanime pour considérer que Nāgārjuna नागार्जुन 龍樹 Lóngshù (env. 150–250 de notre ère) est le plus important philosophe bouddhiste après le Bouddha Buddha बुद्ध 佛 Fó historique lui-même et l’un des penseurs les plus originaux et les plus influents de l’histoire de la philosophie indienne. Sa philosophie de la « voie médiane », articulée autour de la notion centrale de vacuité śūnyatā शून्यता 空性 kōngxìng, a influencé le débat philosophique indien pendant un millénaire.
Biographie et légendes
On sait très peu de choses certaines sur sa vie. Que Nāgārjuna fût un moine bouddhiste ayant vécu entre 150 et 250 de notre ère, principalement en Inde du Sud, est un fait rarement contesté. Pour le reste, beaucoup de légendes entourent le personnage. Les plus anciennes le concernant sont compilées dans la biographie traduite en chinois par Kumārajīva कुमारजीव 鳩摩羅什 Jiūmóluóshí vers 405. Il serait né dans une famille brahmane (Kumārajīva et Candrakīrti चन्द्रकीर्ति 月稱 Yuèchēng le placent dans la région de Vidarbha विदर्भ 維達婆 Wéidápó), et sa figure est associée à la révélation des sūtra सूत्र 經 jīng de la Prajñāpāramitā प्रज्ञापारमिता 般若波羅蜜多 Bōrě bōluómìduō, qu’il aurait récupérés au royaume des nāga नाग 龍 lóng (serpents-divinités des eaux), à qui le Bouddha les avait confiés. Ces récits ont un statut hagiographique/symbolique et non historique : ils visent à donner de l’autorité à ces « nouveaux » sūtra de la Prajñāpāramitā et à en expliquer l’émergence soudaine, en les attribuant au Bouddha historique qui les aurait cachés dans le Royaume des serpents où Nāgārjuna serait allé les chercher. Nāgārjuna est d’ailleurs souvent représenté sous forme composite, mi-humain mi-nāga, ou entouré de serpents.
Œuvre principale
Les Stances fondamentales de la voie médiane, aussi appelées Stances du milieu Mūlamadhyamakakārikā मूलमध्यमककारिका 中論 Zhōnglùn, abrégé en MMK, constituent son œuvre la plus importante : en 450 stances, le texte expose l’ensemble de sa pensée et constitue le texte central de la philosophie de la Voie médiane. Ces stances aphoristiques kārikā कारिका 頌 sòng, réparties en 27 chapitres, procèdent par arguments de type réduction à l’absurde (prasaṅga प्रसङ्ग 應成 yìngchéng) montrant que tous les phénomènes (dharma धर्म 法 fǎ) sont vides de nature propre (svabhāva स्वभाव 自性 zìxìng).
Idées centrales
Le point central est la doctrine des deux vérités : la vérité conventionnelle/transactionnelle saṃvṛti-satya संवृतिसत्य 世俗諦 shìsú dì, aussi vyavahāra-satya व्यवहारसत्य, et la vérité ultime paramārtha-satya परमार्थसत्य 勝義諦 shèngyì dì. Le niveau conventionnel rend compte du monde tel qu’il est vécu, tel que nous en faisons l’expérience ; le niveau ultime conduit au but (paramārtha परमार्थ 勝義 shèngyì), le nirvāṇa निर्वाण 涅槃 nièpán. Or, le langage et la pensée ne peuvent appréhender que le niveau conventionnel : impossible d’avoir une connaissance théorique ou de la vérité ultime, impossible d’en parler, il ne sera possible tout au plus que d’en faire l’expérience directe au cours de la méditation.
Cette connaissance ultime est celle de la vacuite śūnyatā शून्यता 空性 kōngxìng, ici identifiée à la production conditionnée pratītyasamutpāda प्रतीत्यसमुत्पाद 緣起 yuánqǐ : les choses sont vides de nature propre précisément parce qu’elles surgissent en dépendance de causes et de conditions et ne sont pas d’elles-mêmes ainsi. Les choses sont des phénomènes mouvants et évanescents. Et c’est parce que cette idée s’oppose aux modalités de notre connaissance qu’il n’est possible de la connaître que par accointance, c’est-à-dire par le truchement d’une expérience directe. La connaissance [par accointance] cette vérité ultime, telle est la « connaissance transcendante » ou « sagesse » prajñā प्रज्ञा 般若 bōrě.
Notons enfin que, si l’idée de nature propre svabhāva स्वभाव 自性 zìxìng est la cible de sa critique, cette notion joue un rôle mineur dans les écrits de Nāgārjuna lui-même et devient plus importante chez les auteurs Madhyamaka ultérieurs… un peu comme l’idée de vacuité śūnyatā शून्यता 空 kōng était au centre des textes les plus anciens de la Prajñāpāramitā sans pour autant être directement mentionée.
Autres œuvres et débat sur l’authenticité
Outre la MMK, on attribue couramment à Nāgārjuna : le Dissipateur des disputes Vigrahavyāvartanī विग्रहव्यावर्तनी 回諍論 Huízhèng lùn, 70 vers avec autocommentaire en prose, les Soixante-dix stances sur la vacuité Śūnyatāsaptati शून्यतासप्तति 空七十論 Kōng qīshí lùn, les Soixante stances sur le raisonnement Yuktiṣaṣṭikā युक्तिषष्टिका 六十頌如理論 Liùshí sòng rúlǐ lùn, et la Guirlande de joyaux Ratnāvalī रत्नावली 寶行王正論 Bǎoxíng wáng zhèng lùn. Westerhoff considère que ces six œuvres, qui exposent un système philosophique unique et cohérent, sont authentiques. Elles sont également attribuées à Nāgārjuna par diverses sources indiennes et tibétaines : c’est le « corpus de la raison » yukti युक्ति 正理 zhènglǐ. L’attribution reste débattue pour d’autres œuvres, dont le grand Mahāprajñāpāramitopadeśa महाप्रज्ञापारमितोपदेश Dazhidu lun 大智度論 Dàzhìdù lùn et le Daśabhūmika-vibhāṣā दशभूमिकविभाषा 十住毘婆沙論 Shízhù pípóshā lùn, conservés seulement en chinois. Ces textes lui sont attribuées par la tradition mais leur authenticité a été mise en doute par les chercheurs modernes.
3.
Āryadeva
(env. 225–250)
Āryadeva आर्यदेव (chinois 提婆 Típo, ou 聖天 Shèngtiān) est universellement reconnu comme le principal disciple de Nāgārjuna et la deuxième figure la plus importante du Madhyamaka indien. Selon les récits préservés en tibétain et en chinois (et le commentaire de Candrakīrti चन्द्रकीर्ति 月稱 Yuèchēng à son œuvre), il serait né dans la famille royale de Siṃhala सिंहल 僧伽羅 Sēngqiéluó (identifiée à Sri Lanka par certains chercheurs), aurait renoncé au trône, pris les vœux monastiques, puis se serait rendu en Inde du Sud pour devenir le disciple direct de Nāgārjuna. On le situe vers 225–250 de notre ère, ou à la fin du IIIᵉ–début du IVᵉ siècle.
Son œuvre principale, les Quatre cents stances Catuḥśataka चतुःशतक 廣百論本 Guǎng bǎi lùn běn, est un traité en 16 chapitres (25 stances par chapitre). Les cent premiers vers traitent des illusions à dissiper sur le chemin de la libération ; la seconde moitié fournit des arguments polémiques destinés à réfuter les doctrines des écoles brahmaniques (notamment le Sāṃkhya सांख्य 數論 Shùlùn et le Vaiśeṣika वैशेषिक 勝論 Shènglùn), jaïnistes et de certaines écoles scolastiques bouddhistes. Le chapitre 14 est célèbre pour fournir un paradigme argumentatif (du type tétralemme) applicable à n’importe quelle position doctrinale, dont le but est d’aider le lecteur à rompre l’habitude de s’attacher fermement à des thèses (Catuḥśataka 8.10).
Son importance pour la transmission ultérieure, notamment chinoise, est considérable : son Traité en cent stances Śataśāstra शतशास्त्र 百論 Bailun (T. 1569) fut traduit par Kumārajīva et devint l’un des trois traités fondateurs de l’école des Trois traités 三論 Sānlùn (voir §6). Le Traité en cent stances se présente comme un commentaire d’un certain maître Vasu वसु 婆藪 Pósǒu sur des vers d’Āryadeva. À noter une réception interprétative divergente : au VIᵉ siècle, le Yogācārin Dharmapāla धर्मपाल 護法 Hùfǎ lira le Catuḥśataka comme ne réfutant que l’attribution de natures imaginées (parikalpita-svabhāva परिकल्पित-स्वभाव 遍計所執性 Biànjì suǒzhí xìng), c’est-à-dire les essences et les identités autonomes que l’esprit projette à tort sur les phénomènes, notamment en concevant le sujet et l’objet comme deux réalités existant séparément par elles-mêmes. Candrakīrti, en revanche, l’interpréta comme un rejet de toute nature intrinsèque réelle, c’est-à-dire de toute essence propre qui appartiendrait réellement aux phénomènes, indépendamment des causes et des conditions.
4.
Buddhapālita et Bhāviveka :
le débat méthodologique
Buddhapālita बुद्धपालित
佛護 Fóhù
Env. 470–540
Mis à part le commentaire Akutobhayā अकुतोभया 無畏 Wúwèi (traditionnellement attribué à Nāgārjuna lui-même mais dont l’authenticité est mise en doute par les chercheurs modernes), le plus ancien commentaire conservé des Stances du milieu (MMK) de Nāgārjuna est le Mūlamadhyamakavṛtti बुद्धपालित-मूलमध्यमकवृत्ति de Buddhapālita. L’original sanskrit est perdu ; le texte ne subsiste qu’en traduction tibétaine. Dans la lignée des MMK lui-même, le commentaire de Buddhapālita ne propose aucune position/théorie positive mais montre l’intenabilité de toutes les solutions apparemment possibles, par la méthode consistant à faire ressortir les conséquences indésirables prasaṅga प्रसङ्ग 應成 yìngchéng, pour ne pas dire les contradictons, qu’entraîne la position de l’adversaire. Ainsi, Buddhapālita déconstruit les théories adverses sans ne jamais poser lui-même de syllogismes positifs autonomes : il déconstruit sans reconstruire derrière.
Bhāviveka भाविवेक
Aussi Bhāvaviveka भावविवेक, ou Bhavya भव्य
清辯 Qīngbiàn
Env. 500–570
Probablement actif au milieu du VIᵉ siècle, il porta le plus fort défi à la tradition commentariale de Buddhapālita. Ses œuvres principales sont la Lampe de la sagesse Prajñāpradīpa प्रज्ञाप्रदीप 般若燈論釋 Bōrě dēng lùn shì, son commentaire des MMK (conservé seulement en chinois et tibétain), et les Stances sur le cœur de la voie médiane Madhyamakahṛdayakārikā मध्यमकहृदयकारिका avec son autocommentaire en prose, la Flamme du raisonnement Tarkajvālā तर्कज्वाला, un ouvrage en onze chapitres passant en revue les positions des écoles bouddhistes et brahmaniques. Bhāviveka apparaît comme le premier logicien bouddhiste à employer le « syllogisme formel » prayoga-vākya प्रयोग-वाक्य dans l’exposition de la vue Madhyamaka, dans son Prajñāpradīpa. Suivant l’exemple du logicien Dignāga दिग्नाग 陳那 Chénnà (env. 480–540), il soutenait qu’un Mādhyamika माध्यमिक 中觀者 Zhōngguān zhě (adepte du Madhyamaka) se devait d’avancer des arguments positifs plutôt que de simplement montrer les insuffisances des autres — autrement, on s’exposait au reproche de pratiquer la simple « attaque destructrice » vitaṇḍā वितण्डा.
En fait, Dignāga soutenait que, dans un débat d’idées, nous ne devions pas nous limiter à faire apparaître les conséquences absurdes de la thèse adverse, mais qu’il fallait reformuler la réfutation sous la forme d’une inférence complète, comportant une conclusion, une raison et un exemple. Sans cette formalisation positive, l’adversaire pouvait contester que les conséquences invoquées découlaient réellement de sa position ou refuser qu’elles suffisent à établir sa réfutation. Le problème n’était donc pas que le Mādhyamika ne défendait aucune doctrine positive — ce qu’il revendiquait précisément — mais que, lors d’un débat, selon Bhāviveka, le seul prasaṅga प्रसङ्ग ne contraignait pas encore dialectiquement l’adversaire à reconnaître la fausseté de sa thèse. C’est en ce sens qu’il risquait d’être assimilé à la vitaṇḍā वितण्डा, une réfutation purement destructive, plutôt qu’à une démonstration conforme aux critères de la logique de Dignāga.
Bhāviveka employa donc des syllogismes formels autonomes (svatantra-anumāna स्वतन्त्र-अनुमान 自立量 zìlìliàng) et critiqua Buddhapālita pour ne pas avoir suivi la méthode de Dignāga.
Le statut historiographique de la distinction
Le débat entre ces deux approches sera bien plus tard nommé par les Tibétains opposition Prāsaṅgika प्रासङ्गिक 應成派 Yìngchéng pài (Buddhapālita/Candrakīrti) versus Svātantrika स्वातन्त्रिक 自續派 Zìxù pài (Bhāviveka). Cette terminologie n’existait donc pas à l’époque indienne et constitue une rétro-catégorisation tibétaine tardive. De fait, les termes sanskrits prāsaṅgika et svātantrika ne se trouvent dans aucune source indienne conservée comme auto-désignation ou nom de branche du Madhyamaka ; ce sont des rétro-traductions des termes tibétains thal-‘gyur ba et rang rgyud pa. L’émergence de cette distinction au Tibet se rattacherait au traducteur du XIIᵉ siècle Pa tshab Nyi ma grags et à ses disciples, il convient donc de la manipuler avec précaution.
5.
Candrakīrti
(env. 600–650)
Candrakīrti चन्द्रकीर्ति 月稱 Yuèchēng (env. 600–650) est le commentateur le plus célèbre de Nāgārjuna. On sait très peu de choses de sa vie ; les sources tibétaines le rattachent à l’université monastique de Nālandā नालन्दा 那爛陀 Nàlàntuó et au sud de l’Inde. Sa datation se déduit de son engagement critique avec Bhāviveka, Dignāga et le yogācārin Dharmapāla.
Ses deux œuvres majeures sont :
– Les Mots clairs Prasannapadā प्रसन्नपदा 明句論 Míngjù lùn, commentaire des Stances du milieu (MMK) — le seule des commentaires sanskrits de la MMK à avoir survécu dans l’original sanskrit, et donc le point d’accès standard pour les chercheurs ;
– Introduction à la Voie médiane Madhyamakāvatāra मध्यमकावतार 入中論 Rù zhōng lùn, traité versifié organisé en dix chapitres correspondant aux dix perfections pāramitā पारमिता 波羅蜜多 bōluómìduō du bodhisattva बोधिसत्त्व 菩薩 púsà. Dans ce texte, le sixième chapitre, correspondant à la perfection de sagesse, est le plus long et le plus important et est accompagné d’un autocommentaire, le Madhyamakāvatārabhāṣya मध्यमकावतारभाष्य 入中論釋 Rù zhōng lùn shì.
Candrakīrti défendit la méthode de Buddhapālita बुद्धपालित 佛護 Fóhù (le prasaṅga प्रसङ्ग 應成 yìngchéng) contre les critiques de Bhāviveka भाविवेक 清辯 Qīngbiàn, rejetant l’usage du syllogisme autonome svatantram anumānam स्वतन्त्रम् अनुमानम् 自立量 zìlìliàng. Dans la première partie de la Prasannapadā, sa discussion comporte deux volets : la critique de la procédure inférentielle de Bhāviveka, et la critique de l’épistémologie « fondationaliste » de Dignāga दिग्नाग 陳那 Chénnà. Candrakīrti refusait d’accepter les règles du discours dialectique proposées par Dignāga. Pour Dignāga, les inférences autonomes supposent que les moyens conventionnels de connaissance (pramāṇa प्रमाण 量 liàng), tels que la perception et le raisonnement, constituent des bases suffisamment fiables et fondées pour établir une démonstration. Or, leur attribuer un tel fondement contredit, selon Candrakīrti, la position du Madhyamaka, qui refuse aux choses du monde toute existence intrinsèque. À ce titre, il opposa l’autorité des enseignements du Buddha au modèle de la « cognition valide » élaboré par Dignāga, contribuant ainsi à éloigner le Madhyamaka du développement bouddhiste de la théorie du pramāṇa..
Point important et souvent mal compris : Candrakīrti ne semble pas avoir été très influent en Inde du VIIᵉ au Xᵉ siècle, et ses œuvres ne furent jamais traduites en chinois. En Inde, c’est à cette époque l’approche de Bhāviveka (puis de Śāntarakṣita शान्तरक्षित 寂護 Jìhù) qui dominait. Ses écrits majeurs ne furent traduits en tibétain qu’au XIᵉ siècle, et son interprétation ne gagna une réelle prééminence qu’à partir des XIᵉ–XIIᵉ siècles (résurrection en Inde, au Cachemire et au Tibet) — le seul commentaire indien connu d’une de ses œuvres, par le Cachemirien Jayānanda जयानन्द, date du XIIᵉ siècle. C’est surtout au Tibet, et particulièrement avec Tsongkhapa 宗喀巴 Zōngkābā (1357–1419), fondateur de l’école Gelug 格魯派 Gélǔ pài, que l’interprétation « Prāsaṅgika प्रासङ्गिक 應成派 Yìngchéng pài » de Candrakīrti fut établie comme la lecture correcte de Nāgārjuna et le sommet de la vue philosophique. On peut donc dire que toute la postérité du Madhyamaka fut marquée par son interprétation — laquelle vaut surtout, et tardivement, pour la tradition tibétaine.
6.
L'école Sanlun en Chine
La fondation et les trois traités
Le Madhyamaka माध्यमक 中觀 Zhōngguān chinois est connu sous le nom d’école Sanlun (三論宗 Sānlùn zōng « école des Trois Traités » ; japonais Sanron), parfois appelée « école de la Vacuité » (空宗 Kōngzōng). Elle repose sur trois traités traduits en chinois par Kumārajīva कुमारजीव 鳩摩羅什 Jiūmóluóshí (344–413) au début du Vᵉ siècle :
Le Traité du Milieu
Zhōnglùn 中論
Madhyamakaśāstra मध्यमकशास्त्र (T. 1564)
Il s’agit de la MMK de Nāgārjuna नागार्जुन 龍樹 Lóngshù fusionnée avec un commentaire attribué à un certain Qīngmù 青目 पिङ्गल Piṅgala et traduit env. 409 ;
le Traité des Douze Portes
Shí’èr mén lùn 十二門論
Dvādaśadvāraśāstra द्वादशद्वारशास्त्र / Dvādaśamukhaśāstra द्वादशमुखशास्त्र / Dvādaśanikāyaśāstra द्वादशनिकायशास्त्र (T. 1568),
Texte attribué à Nāgārjuna नागार्जुन 龍樹 Lóngshù, traduit env. 408 ; l’original sanskrit est perdu et l’attribution à Nāgārjuna est discutée par les chercheurs modernes ;
le Traité en Cent [stances]
Bǎilùn 百論
Śataśāstra शतशास्त्र (T. 1569)
Texte d’Āryadeva आर्यदेव 提婆 Típó, avec un commentaire d’un maître Vasu वसु 婆藪 Pósǒu, traduit env. 404.
On y adjoint parfois un quatrième texte, le Dàzhìdù lùn 大智度論 महाप्रज्ञापारमितोपदेश Mahāprajñāpāramitopadeśa (T. 1509), commentaire de la Perfection de sagesse en 25 000 vers Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā पञ्चविंशतिसाहस्रिका प्रज्ञापारमिता attribué à Nāgārjuna — l’ensemble formant alors les « Quatre Traités » 四論 Sìlùn. Étienne Lamotte, qui en a réalisé la traduction monumentale (Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse), a noté que l’équipe de Kumārajīva en a considérablement édité et abrégé la seconde moitié ; l’attribution à Nāgārjuna est contestée par divers chercheurs modernes, certains y voyant des ajouts de Kumārajīva et de son équipe.
Sēngzhào 僧肇 (384–414)
Disciple direct et l’un des plus proches collaborateurs de Kumārajīva à Cháng’ān 長安 (à partir de 401), Sengzhao naquit dans une famille modeste de la région de Chang’an et fut d’abord copiste, ce qui le familiarisa avec les classiques chinois, notamment Lǎozǐ 老子 et Zhuāngzǐ 莊子 ; c’est la lecture du Sūtra de Vimalakīrti Vimalakīrti Nirdeśa विमलकीर्तिनिर्देश 維摩詰經 Wéimójié jīng qui détermina sa conversion. Styliste doué, il fut le « relais » indispensable entre le maître indien et la langue chinoise. Sa renommée repose sur quatre essais désormais réunis sous le titre Traités de [Seng]zhao Zhàolùn 肇論 (T. 1858) : La Sagesse n’est pas connaissance 般若無知論 Bōrě wúzhī lùn, Les Choses ne se meuvent pas 物不遷論 Wù bùqiān lùn, La Vacuité de l’irréel 不真空論 Bù zhēn kōng lùn et Le Nirvāṇa est sans nom 涅槃無名論 Nièpán wúmíng lùn. Sengzhao y interpréta pour ses contemporains l’enseignement Madhyamaka que Kumārajīva venait d’introduire en Chine, en adaptant celui-ci dans un vocabulaire philosophique chinois fortement influencé par le taoïsme philosophique et le « Mystère » néo-taoïste 玄學 xuánxué. Selon Fan Muyou, avant Kumārajīva de nombreux bouddhistes chinois, influencés par le Xuanxue, comprenaient mal la vacuité (la prenant pour un non-être ou une substance absolue) ; Kumārajīva, Sengzhao et Sēngruì 僧叡 corrigèrent ces erreurs en introduisant une interprétation Madhyamaka indienne correcte. Sengzhao est souvent considéré comme le « fondateur » de fait du Sanlun et fut vénéré comme patriarche par l’école Chán 禪.
Jízàng 吉藏 (549–623)
Le plus influent érudit du Sanlun et prolifique commentateur (près de cinquante ouvrages), il est le véritable systématisateur et fondateur institutionnel de l’école : la plupart des chercheurs reconnaissent qu’aucune « école » Sanlun n’existait avant lui, et que c’est Jizang qui projeta rétrospectivement une lignée remontant à Sengzhao et aux disciples de Kumārajīva. Élève de Fǎlǎng 法朗 (507–581), il rédigea des commentaires sur les trois traités : le Zhōngguānlùn shū 中觀論疏, le Bǎilùn shū 百論疏, et le Shí’èr mén lùn shū 十二門論疏, ainsi que des œuvres de synthèse comme le Sens profond des Trois Traités 三論玄義Sānlùn xuányì et le Sens de la double vérité Erdi yi 二諦義 Èrdì yì.
Son concept doctrinal central est celui des « quatre niveaux de la double vérité » 四重二諦 sìzhòng èrdì, exposé principalement dans l’Exposition profonde du Mahāyāna 大乘玄論 Dàchéng xuánlùn (T. 1853, juan 1) et dans le Sens de la double vérité (T. 1854). C’est une échelle pédagogique progressive (un « rejet graduel », 漸捨 jiànshě) où la vérité ultime (ou « réelle », 真諦 zhēndì) de chaque niveau est rétrogradée pour devenir la vérité conventionnelle (ou « mondaine », 俗諦 súdì) du niveau suivant, puis niée.
Niveau 1 :
conventionnel = l’être/existence 有 yǒu ;
ultime = la vacuité/non-être 空 kōng / 無 wú ;
Niveau 2 :
conventionnel = l’être ET la vacuité ;
ultime = ni être ni vacuité 非有非空 fēi yǒu fēi kōng ;
Niveau 3 :
conventionnel = à la fois la dualité (être-et-vacuité) et la non-dualité (ni-être-ni-vacuité) ;
ultime = ni dualité ni non-dualité 非二非不二 fēi èr fēi bù’èr ;
Niveau 4 :
les trois schémas précédents sont tous de simples moyens d’enseignement 教門 jiàomén relégués au conventionnel ;
l’ultime est le principe de « non-acquisition » 無所依得 wú suǒ yī dé, là « où les mots sont oubliés et la pensée tranchée » 言忘慮絕 yán wàng lǜ jué — la négation de toute élaboration conceptuelle.
Ce dispositif repose sur la distinction de Jizang entre « vérité-comme-position-réifiée » 於諦 yúdì et « vérité-comme-enseignement » 教諦 jiàodì, et sur sa méthode générale du « réfuter l’erreur pour révéler le correct » 破邪顯正 pòxié xiǎnzhèng. Le texte primaire, l’Exposition profonde du Mahāyāna énonce au juan 1 : « Les autres [écoles] ne tiennent que l’être pour vérité mondaine et la vacuité pour vérité réelle. Or je clarifie : l’être comme la vacuité sont tous deux vérité mondaine ; seul « ni vacuité ni être » se nomme vérité réelle… ces trois sortes de double vérité sont toutes des moyens d’enseignement ; on expose ces trois portes pour faire éveiller au « non-trois », le sans-appui-ni-acquisition — cela seul se nomme le [vrai] principe. » La double vérité fonctionne chez Jizang comme un moyen pédagogique visant « à critiquer à la fois les interprétations nihilistes et absolutistes de la vacuité » (Ellen Y. Zhang) et à résoudre des obscurités de la tradition. Ming-Wood Liu souligne également que l’argument négatif de Jizang vise à faire de la « non-acquisition »/« non-attachement » le fil conducteur de l’école.
Déclin
Bien que portée à son apogée par Jizang sous les Suí 隋, l’école Sanlun déclina progressivement sous les Táng 唐, supplantée par les écoles chinoises plus dynamiques que furent la Terrasse céleste 天台 Tiāntái, l’Ornementation fleurie 華嚴 Huáyán, l’école méditative 禪 Chán (le « zen chinois »), 淨土 jìngtǔ. La méthode purement apophatique/négative du Madhyamaka indien et son orientation très philosophique furent jugées moins attrayantes que les synthèses plus positives (nature de bouddha, interpénétration…) et parfois plus séduisantes et faciles à comprendre pour le peuple (paradis d’Amitābha…) de ces écoles. Le « nouveau Sanlun » de Jizang lui-même s’était d’ailleurs déjà éloigné du Madhyamaka indien en développant une thématique plus dévotionnelle et plus affirmative (la Voie médiane assimilée à la nature de bouddha, 中道佛性 Zhōngdào fóxìng), un mouvement « sinicisant » qui annonce les développements ultérieurs du bouddhisme chinois. L’école fut transmise au Japon (Sanron) dès 625 par le moine coréen de Goguryeo Hyegwan (chi. 慧灌 Huìguàn, jap. Ekan), où elle devint l’une des six écoles de Nara avant d’être absorbée par le Shingon et le Tendai.