Le Sūtra du Diamant est l’un des textes les plus diffusés du bouddhisme mahāyāna en Asie orientale (Chine, Corée, Japon, Tibet). Son titre sanskrit complet Vajracchedikā Prajñāpāramitā sūtra वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता सूत्र, rendu par Kumārajīva en chinois Jīngāng Bōrě Bōluómì jīng 金剛般若波羅蜜經, renvoie en fait à la Connaissance transcendante (Prajñāpāramitā प्रज्ञापारमिता) qui est comparée à un « diamant » (vajra वज्र) « tranchant » (cchedikā च्छेदिका). Le titre fait donc référence à la Connaissance Transcendante, dont la force et la solidité, pareilles au diamant incassable, doivent permettre au fidèle de trancher les voiles de l’illusion, autrement dit de sortir de l’ignorance et s’éveiller.
Ce sūtra appartient à la littérature de la Prajñāpāramitā, sur laquelle s’est largement développé le mahāyāna, et sa célébrité tient tant à sa tradition de récitation (le texte exorte le lecteur à répéter et diffuser l’enseignement qu’il contient) et aux nombreux commentaires qu’il a suscités, qu’à sa brièveté et à son style littéraire et argumentatif particulièrement désarçonnant. Car comme nous le verrons, ce texte vise bien moins à exposer une théorie qu’à désamorcer toute entreprise théorique.
1.
Datation et origine
La date exacte de composition du Sūtra du Diamant en sanskrit est incertaine, mais les recherches montrent qu’elle serait comprise entre le IIe et le Ve siècle, le texte ayant probablement été augmenté au fil du temps. Edward Conze (1904-1979) considère par exemple que seuls les treize premiers chapitres du sūtra sont authentiques, le reste consistant selon lui en des ajouts postérieurs et décousus d’extraits de textes plus longs du corpus de la Prajñāpāramitā (dont le Sūtra du Diamant, tout comme le Sūtra du cœur, sont censés être des versions courtes).
L’indice qui nous permet de savoir que le texte existait déjà au Ve siècle est l’existence de commentaires attribués à Asaṅga असङ्ग et son demi-frère Vasubandhu वसुबन्धु (IVe–Ve siècles). Il devait donc déjà circuler en Inde avant ou au plus tard à cette époque-là. L’existence de ces commentaires conforte également l’idée que le Sūtra du Diamant est né en Inde et qu’il ne s’agit pas d’un texte chinois.
2.
Les traductions
La première traduction chinoise du Sūtra du Diamant aurait été produite en 401 par l’atelier de Kumārajīva कुमारजीव (344–413) à Chang’an 長安. Cette version s’est imposée durablement et est devenue la version la plus copiée, la plus récitée et la plus commentée dans le bouddhisme d’Asie orientale, et c’est celle que l’on retrouve sur le célèbre rouleau imprimé trouvé dans les grottes de Dunhuang 敦煌, daté de l’année 868.
Une véritable culture se développe autour du Sūtra du Diamant et de nombreuses exégèses du texte voient le jour. Le Sūtra du Diamant est également retraduit de nombreuses fois par nombre de moines érudits, parmi lesquels :
Bodhiruci बोधिरुचि (? –527)
Originaire d’Inde du nord, actif à Luoyang 洛陽
Traduction du Diamant en 509
Paramārtha परमार्थ (499–569)
Originaire d’Inde, actif à Jiankang 建康 (actuelle Nanjing)
Traduction du Diamant en 558
Dharmagupta धर्मगुप्त (? –619)
Originaire d’Inde du sud, actif à Luoyang 洛陽
Traduction du Diamant en 590 puis en 605–616
Xuánzàng 玄奘 (602-664)
Chinois, actif à Chang’an 長安
Bureau de traduction au Dàcí’ēn sì 大慈恩寺
Traduction du Diamant en 648 puis en 660–663
Bodhiruci बोधिरुचि (? -727)
Originaire d’Inde du sud, actif à Chang’an 長安 et Luoyang 洛陽
Traduction du Diamant en 693
Yìjìng義淨 (635–713)
Chinois, actif à Chang’an 長安 et Luoyang 洛陽
Traduction du Diamant en 703
Le nombre des traductions témoigne de l’importance du Sūtra du Diamant et du besoin éprouvé de « mettre à jour » les traductions précédentes, que l’objectif ait été de corriger des ambiguïtés, refléter une évolution du vocabulaire technique ou adopter une approche traductologique différente (on sait par exemple que Kumārajīva pouvait s’éloigner du sanskrit dans l’intention de traduire le sens, alors que Xuanzang cherchait au contraire à rester au plus près de la forme sanskrite).
3.
De Bamiyan à Dunhuang
Le Sūtra du Diamant a, comme la plupart des textes bouddhiques indiens, circulé en Asie centrale, et c’est précisément là que fut retrouvée la trace la plus ancienne de ce texte en sanskrit. En effet, des fragments de manuscrits sur écorce de bouleau provenant d’un monastère associé à la tradition Mahāsāṃghika-Lokottaravāda ont été retrouvés à Bamiyan, dans l’actuel Afghanistan. Parmi ces manuscrits figuraient des fragments du Sūtra du Diamant (aujourd’hui dans la collection Schøyen), datés du VIe siècle et rédigés dans une écriture Gupta ornée. Une version très proche, datée de la même époque et composée dans la même écriture, a également été retrouvée à Gilgit, dans l’actuel Pakistan.
Quant au rouleau du Sūtra du Diamant retrouvé à Dunhuang, écrit en chinois et daté de 868, il est réputé être le plus ancien livre imprimé daté et conservé. Le grand nombre de copies de ce texte retrouvées par les archéologues prouve l’immense dévotion qu’il a suscitée. Comme le Sūtra du cœur, il s’agit d’un texte relativement court pouvant être mémorisé et récité, recopié ou imprimé facilement, autant d’actions censées valoriser le fidèle, augmenter son mérite et impacter positivement son karma. Plusieurs chapitres du Diamant insistent d’ailleurs sur la quantité incommensurable de mérite qu’accumulerait qui ne répèterait ou ne transmettrait que quelques mots du texte ; une quantité de mérite bien supérieure à celle qu’obtiendrait qui constituerait des montagnes de pierres précieuses dans des milliards de monde pour en faire offrande.
4.
Le texte et sa thématique
Le texte se présente comme un discours adressé par le Bouddha à un moine éminent nommé Subhūti सुभूति. Le cadre narratif est posé dès le premier chapitre, où l’on apprend que le Bouddha revient de sa tournée d’aumône quotidienne à Śrāvastī श्रावस्ती, s’assoit au millieu de milliers de moines et bodhisattvas, quand Subhūti se lève et que le dialogue s’engage.
Subhūti pose une question de méthode qui structure tout le sūtra : comment le fidèle doit-il « se tenir », « avancer », et « maîtriser son esprit » pour suivre la voie des bodhisattvas ? La réponse du Bouddha ne consiste pas en un exposé systématique ou programmatique, mais en une déconstruction méthodique de tout ce à quoi le fidèle pourrait encore attribuer une réalité dans sa quête de la vacuité. Ainsi, et à l’instar des bodhisattvas, le fidèle doit agir (enseigner et diffuser le Dharma) sans que cette action l’essentialise en tant que sujet (il n’y a pas de moi qui donne), et sans qu’elle essentialise le donné (même le Dharma n’a pas d’existence réelle) ou le but de son action (l’éveil n’est pas chose qu’on peut obtenir et faire sien).
Le sūtra insiste sur la notion d’anātman अनाथ्मन् (non-soi) et sur la vacuité des phénomènes, quoique le terme śūnyatā शून्यता (vacuité) n’apparaisse pas dans le texte. L’enseignement passe par des formules déconstructrices qui empêchent de substantialiser quoi que ce soit, du type « le Bien-allé n’a jamais enseigné aucun enseignement » (Diamant, XXI), signifiant ceci que la vacuité, qui caractérise toute réalité, n’est pas elle-même quelque chose et que, n’étant rien, aucun discours ne peut efficacement l’appréhender ou l’expliquer.
Pareillement, le bodhisattva s’engage à « libérer tous les êtres » tout en sachant que, du point de vue ultime, aucun « être » n’est à libérer. Il n’y a pas d’ « êtres » à la base, donc il n’y a pas à proprement parler d’êtres qu’il faudrait libérer ou qui pourraient être dits « libérés ».
A travers de nombreux exemples, le texte martelle que ce n’est toujours que de manière conventionnelle (du point de vue de la vérité relative) que le vocabulaire notionnel bouddhique est utilisé, et qu’il faut donc veiller à ne jamais réifier ces désignations qui, en fait (du point de vue de la vérité absolue), sont elles-mêmes vides. Ne pas entendre cela reviendrait à continuer d’utiliser un médicament après qu’il nous a guéri… et s’intoxiquer.
5.
La logique argumentative
Les chapitres du Sūtra du Diamant sont célèbres pour leur logique en trois temps et leur exposition fort déconcertante de la vacuité, à mi-chemin entre réalisme et nihilisme : tout d’abord, une notion est énoncée (« les dharma… », « les êtres… », « le mérite… », « les 4 nobles vérités… »), puis niée comme possédant une essence propre (« …ne sont pas des dharma [substantiels] », « …ne sont pas des êtres [substantiels] », etc.), avant d’être réaffirmée comme simple « terme conventionnel » (« c’est pourquoi on ne fait qu’appeler ça ainsi »).
Le texte a besoin d’utiliser le langage pour transmettre une connaissance qui ne peut se communiquer par le langage. Ce faisant, il s’emploie à mettre en garde le lecteur contre toute tentative de réification des termes utilisés. Les mots doivent garder une valeur pragmatique et ne sauraient désigner quelque essence fixe. Ainsi, le Diamant fait l’éloge des bodhisattvas qui ont compris la vacuité du monde grâce à la Connaissance transcendante, mais qui l’ayant compris ont également de ce fait compris que le Dharma et son vocabulaire notionnel était lui-même vacuité.
La version chinoise se termine, dans sa section finale, par une gāthā गाथा devenue extrêmement célèbre qui compare les phénomènes conditionnés à des images instables (rêve, illusion, bulle, ombre, rosée, éclair, etc.), comme pour rappeler une nouvelle fois que le conditionné est non-substantiel, sans que cela signifie qu’il n’y a rien. Un tel nihilisme conduirait en effet, au plan moral, à adopter une position d’indifférence dangereuse vis-à-vis du monde et d’autrui : le monde existe, mais il existe tel un réseau de phénomènes interconnectés, temporaires et impermanents, dépourvus d’essence(s), et non tel que le perçoit notre intellect de prime abord, de façon naïve, peuplé d’êtres substantiels (substantivés par l’intellect pour les besoins de la pensée et du langage et ce faisant réifiés dans nos représentations mentales). Navigant entre réalisme et nihilisme, le Sūtra du Diamant annonce, comme les autres textes de la Prajñāpāramitā, le développement de l’école Madhyamaka माध्यमक (Voie médiane).
6.
Postérité et exégèse
Le Sūtra du Diamant a généré beaucoup de dévotion et de commentaires. A la fin de la dynastie Tang 唐 (618-907), on recense plus de quatre-vingt commentaires de ce texte en Chine, quoique seulement une trentaine nous soit parvenue. Parmi les commentateurs figurent des noms majeurs de l’histoire du bouddhisme chinois tels que Sēngzhào 僧肇 (384–414), Zhìyǐ 智顗 (538–597), Jízàng 吉藏 (549–623), Kuījī 窺基 (632–682) et Zōngmì 宗密 (780–841).
Dans le bouddhisme Chán 禪, le texte a joué un rôle particulièrement important, et la biographie du VIe patriarche Huìnéng 慧能 (638-713) rapporte à ce popos qu’il aurait été bouleversé par l’écoute du Diamant, qui aurait orienté sa vie et son parcours intellectuel de manière décisive.
Bref, le Sūtra du Diamant n’est pas un texte sur la vacuité, mais un véritable dispositif d’enseignement conçu pour susciter cette vacuité par le langage, et malgré les contraintes du language. Phrase après phrase, le texte défait les tendances de l’esprit à se fabriquer des essences, y compris des essences spirituelles (« j’atteins l’éveil », « je suis bodhisattva », « j’ai du mérite », etc.). Son immense succès s’explique par des facteurs concrets : une diffusion précoce, une traduction chinoise devenue standard, une tradition manuscrite et imprimée exceptionnelle, une retraduction continue et une production exégétique massive, le tout entretenu par une ferveur alimentée et encouragée par le texte lui-même.