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La figure de Kumārajīva कुमारजीव (鳩摩羅什 Jiūmóluóshí) émerge le long du vaste corridor reliant l’Inde du Nord-Ouest (Gandhāra, Cachemire) aux royaumes du bassin du Tarim et à Chang’an (長安 Cháng’ān), capitale de l’empire chinois. Ce corridor est un espace structuré par les routes caravanières d’Asie centrale où circulent non seulement des biens, mais aussi des manuscrits, des maîtres, des savoirs et des doctrines. Sa ville natale, Kucha (龜茲 Qiūcí), capitale du petit royame du même nom le bassin du Tarim, est alors un nœud majeur des routes de la soie. Plus qu’un espace économique, le royaume de Kucha est alors une zone culturelle importante produisant des élites lettrées, des monastères influents, et une culture multilingue où le sanskrit, des langues indo-européennes locales et des langues administratives se croisent.
Côté chinois, l’époque est politiquement instable, avec la chute des Jin occidentaux (西晉 Xī Jìn, 265–316) et la période dite des « Seize Royaumes » (十六國 Shíliù Guó, 304–439). Cette fragmentation crée paradoxalement une forte demande religieuse et intellectuelle : plusieurs États cherchent à renforcer leur légitimité en s’entourant de moines érudits, et la traduction devient un instrument politique autant qu’un projet religieux pour un nombre croissant d’États patronnant le bouddhisme, arrivé en Chine au 1er siècle de notre ère. C’est dans ce contexte que naît Kumārajīva, que la vie propulsera quelques décennies plus tard au cœur de la capitale chinoise de l’empire des Qin postérieurs (後秦 Hòu Qín, 384–417).
1.
Origine et formation de
Kumārajīva, premier grand taducteur de textes bouddhiques sanskrit vers le chinois, n’était pas un lettré chinois mais un pur produit de l’Asie centrale bouddhique. Selon les sources, il serait né à Kucha en 344, quoique cette date soit discutée. Son père, Kumārāyana कुमारायण, est présenté comme un moine ou érudit venu du Cachemire, tandis que sa mère, Jīvā जीवा, ou Jīvikā जीविका, aurait appartenu à la famille royale de Kucha — sœur ou proche parente du roi.
La mère de Kumārajīva joue un rôle décisif dans sa vie et pour sa trajectoire intellectuelle. En effet, alors qu’il n’a que sept ans, elle renonce à la vie de cour et devient nonne. À partir de ce moment, Kumārajīva suit sa mère dans ses déplacements et ses séjours d’étude dans différents centres du bouddhisme du Nord-Ouest indien (Cachemire) puis d’Asie centrale (Kashgar, Tourfan).
Son premier socle d’apprentissage est le bouddhisme de l’école Sarvāstivāda सर्वास्तिवाद et développe une solide connaissance de l’Abhidharma अभिधर्म et des Āgama आगम (recueils de sūtras contenant les paroles du Buddha). Le tournant mahāyāna महायान s’opère à Kashgar (疏勒 Shūlè) sous l’influence de Sutyasoma, fils du roi de Yarkand, où il découvre les les textes et la pensée de l’école de la Voie médiane (माध्यमक Mādhyamaka), liée à Nāgārjuna नागार्जुन et son disciple Āryadeva आर्यदेव. Bien sûr, Kumārajīva n’abandonne pas un premier bouddhisme pour un autre comme on changerait de religion mais réoriente une érudition déjà solide vers un programme mahāyāniste bien plus philosophique.
2.
L’apparition des "véhicules"
Le terme यान yāna (« véhicule », au sens de « voie », « moyen » ou « orientation ») apparaît fondamentalement comme outil de classification pour des idéaux spirituels qui commencent à se distinguer au sein des communautés. C’est ainsi qu’émerge le Mahayana, au tournant de l’ère chrétienne, lequel met en avant une vision plus englobante, inclusive et ouverte à tous de la voie bouddhique, avec valorisation de la compassion universelle et promesse d’un éveil complet accessible à tous (et pas seulement aux moines). Cet idéal se cristallise autour de l’idéal du Bodhisattva बोधिसत्त्व, être altruiste qui retarde son éveil pour s’employer à sauver tous les êtres de la souffrance. Un idéal enfin supporté par l’apparition de nouveaux sūtra सूत्र et le développement de nouvelles pratiques qui se reconnaissent dans ce programme. Commencent donc à se distinguer :
Śrāvakayāna
श्रावकयान
Il s’agit du véhicule des « Auditeurs » (ceux qui entendent trouver l’éveil par l’écoute et l’observation des enseignement du Bouddha), avec idéal de l’arhat, qui cherche l’éveil pour lui-même.
Pratyekabuddhayāna
प्रत्येकबुद्धयान
Il s’agit du véhicule des « buddhas solitaires » (ceux qui entendent trouver l’éveil hors des grandes communautés monastiques, sans recevoir l’enseignement d’un maître et sans enseigner eux-mêmes aux autres).
Bodhisattvayāna
बोधिसत्त्वयान
Il s’agit du véhicule des « êtres d’éveil » qui, par opposition aux arhat अर्हत् et aux pratyekabuddha qui se concentrent « égoïstement » à leur propre éveil, retardent leur propre éveil pour sauver tous les êtres de la souffrance.
C’est dans ce contexte qu’émerge le terme de Mahāyāna (« Grand Véhicule ») pour désigner le véhicule des bodhisattva (« grand » en ce qu’il inclut tous les êtres et se donne une visée plus noble) et, par opposition, celui de Hīnayāna. Sur le plan philologique, il faut noter que hīna est un terme péjoratif qui signifie « inférieur », « de moindre valeur », et qu’il s’agit d’un terme polémique. Il faut donc entendre l’expression « Petit Véhicule » comme un terme critique, utilisé par les tenants du Grand Véhicule pour se démarquer de voies plus anciennes jugées « inférieures », cela à l’intérieur d’un champ bouddhique où différentes communautés rivalisent dans leur interprétation de la voie parfaite.
L’opposition Mahāyāna / Hīnayāna ne correspond donc pas, au départ, à une scission institutionnelle du même type que la formation des nikāya. Elle correspond bien plus à une manière de hiérarchiser des voies spirituelles (arhat, pratyekabuddha, bodhisattva) et à une stratégie de légitimation scripturaire, dans laquelle de nouveaux textes se présentent comme porteurs d’une compréhension plus profonde ou plus complète de l’enseignement du bouddha.
Il en résulte que, comme nous l’évoquions, contrairement à ce que l’on pourrait s’imaginer un même monastère, une même infrastructure, voire une même lignée monastique pouvait abriter des moines très “classiques” dans leurs références et d’autres qui s’identifiaient, dans leurs pratiques et leurs lectures, à ce que l’on appellera plus tard Mahāyāna. Il n’y avait donc pas, à l’origine, deux communautés parallèles et hétérogènes, mais bien différentes sensibilités au sein même de chaque communauté et de chaque cadre institutionnel.
3.
Le rôle de la Chine
Après l’intoduction du bouddhisme Mahāyāna en Chine au début de l’ère chrétienne, l’Empire du milieu joue un rôle majeur dans la fixation des catégories. Le corpus bouddhique indien est progressivement traduit, catalogué, commenté, puis intégré à la culture chinoise, alors que le vocabulaire conceptuel chinois se précise et que les catégories se fixent. Ainsi, les équivalences terminologiques chinoises — 大乘 dàchéng (Grand Véhicule) et 小乘 xiǎochéng (Petit Véhicule) — ont contribué à stabiliser une polarité simple, facile à enseigner, facile à cataloguer, et finalement plus facile à transmettre. Notons au passage que 小 xiǎo (« petit ») ne revêt pas un sens aussi péjoratif que हीन hīna (« inférieur »).
L’efficace binarisation chinoise entre un Grand et un Petit Véhicule que tout semble opposer n’a pourtant par leurré les pèlerins chinois qui, dans leurs récits de voyage en Inde, n’ont pas manqué de noter ces catégories décrivaient deux orientations spirituelles différentes plutôt que deux institutions hermétiques. Ainsi, leurs récits rapportent que le Grand et le Petit Véhicule étaient le plus souvent pratiqués dans les mêmes lieux, ce qui a du sens pourvu que l’on garde à l’esprit qu’il existait depuis longtemps, en Inde, plusieurs régimes de pratique et plusieurs horizons sotériologiques à l’intérieur de communautés qui cohabitaient.
4.
Le Theravāda
Le Theravāda est une tradition encore vivante et historiquement reconnaissable. Son ancrage s’est d’abord effectué au Sri Lanka avant de se diffuser plus largement par la suite en Asie du Sud-Est continentale. Son identité se structure autour du canon pāli (Tipiṭaka), qui ne reconnaît pas les textes Mahāyāna présents dans le canon sanskrit (Tripitaka) et les canon d’Asie Orientale (Chine, Tibet, Corée, Japon), et elle se structure enfin sur des lignées monastiques précises à la continuité institutionnelle clairement établie.
Il est problématique, sur le plan historique, de dire que le « Hīnayāna » est égal au « Theravāda », tant parce que le terme péjoratif de Hīnayāna n’est pas une auto-désignation theravādin que parce que ce terme a fondamentalement servi, de manière fourre-tout et très large, à désigner « tout ce qui n’est pas Mahāyāna ». Il ne s’agit donc pas d’une caégorie claire faisant référence à une école, une communauté ou une tradition spirituelle précise.
Le Theravāda n’est ni « ce qu’il reste du bouddhisme ancien » ni « tout ce qui n’est pas le Mahāyāna« . C’est une tradition précise, avec des choix canoniques, un héritage, une littérature de commentaires, des pratiques et des institutions séculaires. Sur le plan académique et pédagogique, il est donc préférable de parler de Theravāda pour faire référence au bouddhisme pāli du Sri Lanka et de l’Asie du Sud-Est.
5.
Le Mahāyāna
Le Mahāyāna est souvent plus difficile à définir de manière institutionnelle, car il ne correspond pas à une « Église » unique. Ce terme regroupe de nombreux mouvements (Madhyamaka, Yogacara, Vajrayana et leurs sous-groupes) et ressemble davantage à une constellation d’auteurs, de sūtra « récents » (textes de la Prajnaparamita), d’ idéaux nouveaux (celui bodhisattva), d’approfondissements philosophiques (sur la vacuité, le soi, la causalité, l’espace-temps…), de styles de pratique (méditation), de rituels et de traditions qui se développent dans des contextes très divers, de l’Inde à l’Asie centrale, puis en Chine, au Tibet, en Mongolie, en Corée et au Japon.
Historiquement, le Mahāyāna a été porté, au moins au départ, par des milieux monastiques instruits, capables de composer, transmettre, traduire et commenter les textes du canon bouddhique, mais capables encore de les défendre face aux écoles indiennes concurrentes et non-bouddhiques. L’université bouddhique de Nalanda, au nord de l’Inde, a par exemple été un important centre de développement du Mahayana sans pour autant que toute la communauté des moines s’inscrivent dans le Mahāyāna. Insistons de nouveau sur ce point : lorsqu’il émerge, le Mahāyāna n’apparaît pas tant comme une rupture institutionnelle que comme une dynamique interne au bouddhisme, au sein même des communautés. Au plan purement philosophique, disons-le, le Mahāyāna donnera naissance à une période d’importante effervescence intellectuelle tout au long du premier millénaire, ce que Jan Westerhoff comme d’autres ont pu qualifié d’ « âge d’or du bouddhisme indien ».
Bref, la rhétorique des « trois véhicules » (auditeurs, bouddhas solitaires, bodhisattvas) peut être comprise comme un dispositif de classement des buts spirituels et des publics mais ne saurait constituer une carte sociologique des monastères et des communautés bouddhiques. Ce système hiérarchise des horizons, valorise des idéaux différents et justifie des écritures nouvelles sans pour autant impliquer l’existence, sur le terrain, d’institutions et de communautés séparées ou en conflit.
6.
Mahāyāna et Theravāda
Au long du deuxième millénaire et avec la disparition progressive du bouddhisme en Inde, les facteurs géographiques et politiques vont accentuer les lignes et renforcer l’opposition Mahāyāna / Theravāda : les traditions bouddhiques fondées sur les textes anciens rédigés en pāli deviennent dominantes dans les régions du sud-est asiatique, tandis que les traditions appuyées sur les grands corpus du Mahāyāna rédigés en sanskrit s’installent durablement en Asie orientale et au Tibet. Les langues de transmission, les canons, les formes de monachisme, les bibliothèques, les genres de pratiques et les autorités intellectuelles se différencient de plus en plus et le fossé se creuse entre donc inévitablement entre Mahāyāna et Theravāda qui n’évoluent plus en parallèle au sein des mêmes communautés.
On comprend donc pourquoi la présentation binaire Mahāyāna / Theravāda a fini par s’imposer : elle correspond de fait, aujourd’hui, à une réalité bien visible. Mais cette évidence tardive ne doit pas être rétroprojetée sur les quelques 1500 ans d’histoire du bouddhisme indien, où les frontières étaient souvent moins institutionnelles que doctrinales, et où les catégories elles-mêmes n’avaient pas le même degré de fixité. Si, à l’origine, les nikāya correspondent effectivement à des communautés monastiques distinctes (variation du Vinaya, notamment), les yāna décrivent différentes orientations spirituelles à l’intérieur même de ces communautés. Le Mahāyāna s’est développé comme un ensemble d’idéaux et de textes traversant les appartenances monastiques existantes, avant de constituer, bien plus tard seulement, le cœur identitaire du bouddhisme de l’Asie orientale et du Tibet, par opposition au Theravāda, cœur identitaire du bouddhisme de l’Asie Sud-orientale bien improprement surnommé « Hīnayāna ».